Istilah “qadariyah”, dalam konteksnya dengan aliran Teologi Islam, merupakan kata musytarak. Di satu sisi kata qadariyah merujuk kepada golongan yang meniadakan qadar Tuhan dan menetapkannya untuk manusia, dan di sisi lain menunjuk kepada golongan kebalikannya yang menetapkan qadar bagi Tuhan dan meniadakannya dari manusia. Terhadap hal ini, Harun Nasution menegaskan bahwa sebutan qadariyah berasal dari pengertian manusia itu memiliki qudrah atau kekuasaan untuk mewujudkan kehendaknya, dan bukan dari pengertian manusia majbur atau terpaksa. Dalam bahasa inggrisnya faham ini disebut free will dan free act.
Faham Qadariyah muncul petama kali sebelum pertengahan abad ke-8 M, dan yang membawanya ke lingkungan umat Islam adalah Ma’bad al-Juhani dan Ghilan Dimisyqi. Dijelaskan dalam kitab Syarh al-Uyun, bahwa faham Qadariyah ini semula berasal dari seorang Kristen, penduduk Irak bernama Abu Yunus Sansaweh. Mula-mula ia masuk Islam, kemudian murtad dan kembali ke Agama Kristen. Dari orang inilah Ma’bad dan Ghilan mengambil faham ini. Ungkapan serupa dikemukakan oleh Max Horten dalam bukunya “Die Philosophie des Islam” (Filsafat Islam).
Pandangan teologis terpenting dan khas dari Qadariyah adalah menyangkut af’al al-ibad (perbuatan manusia). Kajian tentang masalah ini membawa kepada pembicaraan tentang daya dan kehendak yang merupakan unsur pokok struktur suatu perbuatan. Menurut Ma’bad al-Juhani, tokoh Qadariyah, manusia memiliki hurriyah al-iradah (kebebasan berkehendak). Sementara dikatakan oleh Ghilan al-Dimsyiqi, tokoh Qadariyah lainnya, manusia juga mempunyai apa yang disebut sebagai daya atau kemampuan (qudrah) berbuat. Karena kehendak berbuat adalah kehendak manusia dan daya berbuat juga daya manusia, maka perbuatan yang dihasilkan oleh manusia mesti dikatakan sebagai perbuatan manusia, bukan perbuatan Tuhan sebagai yang dikehendaki Jabariyah. Manusia merupakan pelaku perbuatan dalam arti yang sebenarnya, bahkan sering juga para tokoh Qadariyah menggunakan istilah pencipta, bukannya sekedar pelaku.
Pandangan Qadariyah tersebut sama sekali tak berimplikasi pada penolakan terhadap campur tangan Tuhan. Qadariyah tetap mengakui bahwa pemilik hakiki qudrah dan iradah adalah Tuhan semata, sehingga kalau Tuhan tidak menganugerahkannya, manusia mesti tidak bisa berbuat apa-apa. Hanya saja kemudian Allah—meminjam istilah Murtadla Muthahhari—man-tafwidl-kan (menyerahkan) qudrah dan iradah itu sepenuhnya kepada manusia, dan manusia bebas mempergunakan untuk berbuat apa pun tanpa campur tangan dari Tuhan. Ini berarti qudrah dan iradah dari Tuhan itu, menurut Qadariyah, masih bersifat murni dan bebas nilai, dan manusia sendiri yang diberi hak untuk mewarnai dengan nilai baik atau buruk. Itulah sebabnya Qadariyah memandang manusia sebagai pelaku perbuatan dalam arti yang sebenarnya, bukan dalam pengertian lainnya.
Konsekukensi dari pandangan di atas, karena Tuhan telah men-tafwidl-kan qudrah dan daya berbuat itu kepada manusia, maka lepaslah hubungan manusia dengan Tuhan dalam hal mewujudkan suatu perbuatan. Hubungan manusia dengan Tuhannya hanya terjadi dalam hal pen-tafwidl-an qudrah dan iradah yang masih dalam kondisi bebas nilai tersebut, dan setelah itu manusia sendiri yang mewujudkan perbuatannya. Lebih jauh dikatakan, bahwa Tuhan—menurut Qadariyah—tidak mengetahui perbuatan yang akan dilakukan oleh manusia.
Dengan pandangan seperti itu Qadariyah memberikan kebebasan yang besar kepada manusia dalam mewujudkan suatu perbuatan. Manusia bebas menentukan pilihan dan perbuatannya. Implikasinya, jika manusia itu baik, maka kebaikan itu berasal dari diri manusia sendiri, bukan dari pihak eksternal di luar dirinya; dan begitu pula sebaliknya. Pandangan inilah yang kelak diambil alih oleh kaum Mu’tazilah, yan meski mengalami beberapa modifikasi tettapi esensinya tetap sama. Karenanya tidak mengherankan jika aliran Mu’tazilah sering juga disebut dengan nama Qadariyah.
Di antara modifikasi teologis dari Mu’tazailah terhadap teori perbuatan Qadariyah terletak pada pemberian rincian lebih detail dan argumen rasionalnya. Misalnya, jika Qadariyah belum pernah melakukan pengklasifikasian perbuatan, maka Mu’tazilah telah membagi perbuatan menjadi dua macam, yaitu perbuatan yang timbul dengan dirinya sensdiri (refleks) dan perbuatan bebas (sengaja). Tentu perbuatan jenis yang kedua inilah yang dimaksudkan sebagai perbuatan yang diciptakan atau dihasilkan oleh manusia.
Untuk menguatkan pandangannya, Qadariyah mengemukakan dalil-dalil naql. Ayat-ayat al-Quran yang kelihatannya mendukung pendapat mereka, diambilah sebagai dasar legitimasinya. Sedangkan ayat-ayat yang menunjuk pada pengertian sebaliknya mereka takwilkan sesuai dengan fahamnya dan atau bahkan tak jarang mereka tam mengindahkan begitu saja ayat-ayat yang terkesan tidk sejalan dengan faham teologinya. Diantaran ayat-ayat al-Quran yang mereka angkat sebagai dalil adalah: QS. Al-Kahfi: 29; QS. Al-Ra’d: 11; QS. Al-Waqi’ah: 24.
Selain menyangkut teori perbuatan, Qadariyah juga mengemukakan pandangannya seputar iman. Dikatakan oleh Ghilan, bahwa struktur iman dibangun atas dua unsur esensial atau pokok (ushul), yakni ma’rifatullah dan iqrar terhadap apa yang dibawa oleh Rasululah dan apa yang didapatkan dari Tuhan. Yang dimaksudkan dengan ma’rifatullah di sini adalah ma’rifah tsaniyah, yakni pengetahuan mendalam tentang Tuhan yang bersifat iktisabi (diperoleh lewat usaha manusiawi), yang meliputi pada mahabbatullah dan khudlu’ (berserah diri kepada-Nya). Sedangkan al-ma’rifah al-ula yang merupakan pengetahuan bawaan setiap manusia, menurutnya, merupakan karya Tuhan langsung yang bersifat dlaruri bukanlah termasuk ke dalam kategori iman. Dengan demikian tidaklah salah jika al-Asy’ari mengatakan bahwa “bagi Ghilan iman merupakan pengetahuan sk
under (ma’rifah tsaniyah) yang dibarengi dengan pengakuan secara lisan. Penyebutan pengetahuan skunder ini sebagai imbangan ma’rifah ula yang oleh Ghilan disebut sebagai pengetahuan primer.
Uraian di atas menggambarkan bahwa amal perbuatan dalam pandangan Ghilan bukanlah merupakan unsur esensial Iman. Hal ini mengingatkan kita terhadap konsep iman yang dikemukakan oleh kaum Murji’ah. Pandangan ini berimplikasi pada munculnya pendapat bahwa sifat iman itu konstan (tetap), tidak mengalami peningkatan atau penurunan kualitas. Maksudnya, iman seseorang tidak akan mengalami peningkatan karena perbuatan baiknya, sebagaimana iman itu tidak akan berkurang kualitasnya dengan sebab makin buruk amal perbuatan-nya. Jadi, Ghilan tampak menyamakan kualitas iman seluruh umat Islam tanpa membedakan kualitas ketaatannya.
Selanjutnya perihal Muslim yang melakukan dosa besar, Ghilan tidak memandangnya kafir, karena amal bukan sebagai unsur esensial iman. Perihal dosa besarnya, Ghilan mengambil sikap irja’, yakni menangguhkan dan menyerahkan sepenuhnya kepada kebijakan Tuhan besuk di hari pengdilan akhirat. Jika Tuhan mengampuninya terbebaslah manusia itu dari siksa neraka, tetapi jika tak diampuninya maka mereka disiksa dulu dalam neraka dan baru setelah itu mereka masuk kedalams surga. Pandangan ghilan ini tampaknya dipengaruhi oleh pandangan gurunya, al-Hasan bin Muhamad bin Hanafiah, penentang pandangan Khawarij yang mengkafirkan muslim pendosa besar.
Konsepsi iman yang disampaikan oleh Ghilan, khususnya menyangkut unsur esensial, sifat-sifat dan implikasinya terhadap muslim pendosa besar,menampakkan adanya relevansid engan pandangan Murjiah. Itulah sebagnya al-Asy’ari mengkategorikan Ghilan sebagai orang murjiah. Jadi, sebagaimana ditegaskan oleh al-Baghdadi dan Isfirayini bahwa Ghilan adalah peganut faam Qadariyah dn sekalitus Murjiah. Keqadiriahannya ditandai oleh teori perbuatannya, sedangkan kemurjiahannya tampak pada konsinya tentang iman dan hukum pendosa besar.
Dalam upaya menyebarkan fahamnya, terutama tentang kebebasan manusia dalam berbuat, Qadariyah lebih sukan menempuh cara terang-terangan bahkan bila perlu secara konfrontasi. Ini berlainan dengan cara dakwah Hasan Bashri, ulama kharismatik angkatan tabi’in pada masa itu yang lebih bersikap taqiyyah. Diceriterakan dalam suatu riwayat, bahwa Ma’bad pernah melakukan pemberontakan kepada daulah Uawi bersama dengan Muhamad bin Asy’asy, tetapi engalami kegagalan. Akhirnya dia dipenjarakan dan disiksa dan keudian dihukum mati oleh al-Hajjaj. Begitu pula Ghilan, dia pernah menulis surat tegurn kepad khalifah Umar bin Abdul Azis dan juga berdialog dengannya. Kemudian karena dianggap membahayakan, maka dia dihuum mati oleh Hisyam bin Abdula Malik.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar